Juhla-ajoista ja hetkistä

 

Milloin on juhlan aika?

Ajattelin vielä tähän vuoden lopuksi kirjoittaa vielä muutaman ajatuksen kalenterista ja juhla-ajoista.

Olemme kotisin Lapista, ja olemme perheen kanssa perinteisesti matkustaneet jouluksi pohjoiseen. Tänä vuonna vietimme kuitenkin joulun Helsingissä ja niinpä jouduimme myös järjestämään itse kaiken joulunviettoon tarvittavan. Joulukuusen hain tyttäreni kanssa jo edellisenä viikonloppuna ja joululeivonnaisia on tehty ja pakastettu pitkin joulukuuta. Mutta kaikista esivalmisteluista huolimatta aatonaatto meni kokonaan valmisteluissa. Loppupäivästä mieleeni nousi mm. Raamatun pääsiäiskertomuksissa esiintyvä termi 'sapatin valmistuspäivä'. Sapattihan merkitsi Vanhassa Testamentissa pyhäpäivää, ja viikkosapatin lisäksi myös kaikkia muita vuoden juhlapyhiä kutsuttiin sapateiksi. Sapattina ei saanut tehdä työtä, joten mm. kaikki sapatin ruuat piti valmistaa jo edellisenä päivänä, eli 'sapatin valmistuspäivänä'. Tämä vei ajatukseni laajemminkin kalenteireihin ja juhla-aikoihin.

Sapatti

Ensimmäinen ajatus liittyi sapatin alkuun. Juutalaisessa ajattelussa päivä päättyi auringonlaskuun, jolloin uusi päivä alkaa aina illasta. Niinpä esimerkiksi viikkosapatti, eli lauantai, alkoi jo perjantai-iltana Auringon laskiessa, ja päättyi lauantai-iltana. Tästä seuraa sellainen mielenkiintoinen viikkorytmi, että sapatin valmistelut piti saada päätökseen jo perjantaina ennen auringonlaskua. Tästä vanhasta päivärytmistä on Suomessa pienenä jäänteenä säilynyt kirkonkellojen kokouskutsu, joka soitetaan lauantaisin klo 18. Joskus aikaisemmin saattoi maalla olla hartaimmissa taloissa tapana päättää lauantain työt ehdottomasti ennen klo 18.

Vaikka tällainen päivärytmi, jossa päivä päättyy iltaan, saattaa kuulostaa äkkiseltään aika vieraalta, niin siinä on minusta ainakin yksi hieno piirre: sapatti nimittäin alkaa silloin aina levolla. Kun sapatti kerran alkaa illalla, jolloin myös työnteon on loputtava, niin ihminen saa aloittaa sapattinsa aina lepäämällä. Kuinka monesti olemme itse huomanneet juhlavalmistelujen venyneen yöhön asti ja joutuneet sitten heräämään aamulla väsyneinä juhlaan? Tai kuinka monta lauantai-iltaa on venynyt jossakin touhussa niin että nukkumaan on päässyt vasta keskiyön jälkeen? Tällöin lepopäivä jää helposti todelliseksi lepopäiväksi, kun joudumme nukkumaan väsymystämme pois. Kuinka hienoa olisikaan, jos olisi *pakko* lopettaa työnteko jo lauantaina klo 18 jälkeen ja sitten saisi rauhassa levätä yhden yön? Kuinka paljon helpompaa olisi nousta myös sunnuntaina Herramme ylösnousemuksen päivään (niin kuin venäläiset sunnuntaita kutsuvat), jos ei sallisi itsensä enää häärätä klo 18 jälkeen? Ja koska sapatti loppuisi jo sunnuntaina klo 18, niin loppuillan olisi sitten vielä vapaa järjestelemään ja suunnittelemaan seuraavan viikon asioita. Siihen lienee kyllä melko pitkä matka, kun nämä blogikirjoitukset syntyvät yleensä öisin klo 23 ja 01 välillä.

Joulu

Tämä sama sapatin alkamisaika tuli mieleeni myös Joulun viettämisessä ja siitä, milloin Joulu oikeastaan on?  Ulkomaisista jouluelokuvista olemme varmasti oppineet, että englanninkielisissä maissa Joulupukki tuo lahjat jouluyönä lasten nukkuessa, ja he löytävät ne vasta aamulla herätessään. Meillä Suomessa taas on ollut tapana, että Joulupukki tuo lahjat jo aattoiltana. Tästä on saattanut joskus herätä kysymys, että jaammeko me lahjat jotenkin liian aikaisin, kun teemme sen ennen vuorokauden vaihtumista varsinaiseksi Joulupäiväksi? Onko väärin jakaa lahjoja jo aattona? 

Tähän kysymystä kannattaa pohtia siltä kantilta, että mitä me oikeastaan juhlimme. Mehän vietämme Joulua Jeesuksen syntymän juhlana ja jaamme toisillemme lahjoja muistuttaaksemme, että Jeesus itse seimen lapsena oli Jumalan lahja koko maailmalle. Ja koska Jeesus syntyi juuri yöllä, niin silloin juuri tämä Jouluaaton ja Joulupäivän välinen Jouluyö on se varsinainen Joulun juhla-aika. Ja koska tuo varsinainen juhla-aika on Jouluyö, niin lahjojen jakaminen milloin tahansa tuona yönä iltakuuden ja aamukuuden välillä mahtuvat varmasti ilman ongelmia kristillisen perinteeseen. Me vain helposti jumiudumme miettimään päivämääriä, emmekä juhla-aikoja.

Kirkkovuosi

Kolmas ajatus oli oikeastaan mielessäni jo ensimmäisenä Adventtina, jota en ehtinyt heti joulukiireiden vuoksi kirjoittamaan ylös,ja se on ajatus kirkkovuodesta. Nimittäin samoin kuin sapatti tai Jouluyö ei juhla-aikana satu nätisti meidän kalenterimme päiviin, vaan ne jakautuvat kahden vuorokauden ajalle, niin ei myöskään kristillinen vuosijuhlakalenteri satu täysin nätisti yksiin tämän käyttämme maallisen kalenterimme vuosien kanssa. Kirkkovuosi alkaa nimittäin ensimmäisestä Adventtisunnuntaista ja päättyy Tuomiosunnuntaihin. Nyt joku saattaa hämmentyä, että hetkinen, eikös meidän kalenterimme ole kristillinen kalenteri? Jesuiittamunkkien kehittämä ja paavi Gregorius XIII:n hyväksymä gregoriaaninen kalenteri, joka laskee vuosia Jeesus Nasaretilaisen syntymästä (joskin siinä on luultavasti muutaman vuoden heitto), ja jonka mukaan elämme nyt 'armon vuotta' 2021: voiko kalenteri olla enää tämän kristillisempi? 

Asia ei kuitenkaan ole ihan niin yksinkertainen. Nimittäin, vaikka kalenterin vuodet lasketaankin Jeesuksen syntymävuodesta, ja vaikka tätä aikaa kutsutaan 'armon vuodeksi', niin kalenteri itsessään: kuukausien nimet ja päivien lukumäärät, perustuu roomalaisten juliaaniseen kalenteriin, jonka otti käyttöön itse Julius Ceasar. Se on siis pohjimmiltaan maallinen kalenteri, jonka mukaan kristityt ovat päättäneet ajoittaa omat juhlansa. Mutta se että gregoriaanisen kalenterin vuosi alkaa (noin) 10 päivää talvipäivän seisauksen jälkeen ei tarkoita, että kristittyjen juhlakalenteri alkaisi 1.1. Eikä kristittyjen juhlakalenteri noudata puhtaasti myöskään päivämääriä, vaan lähes kaikki tärkeimmistä juhlista ovat itseasiassa viikonpäiväsidonnaisia: vain Joulu, Marianpäivä ja eri pyhimysten muistojuhlat ovat päivämääräperusteisia. Adventit, Pääsiäisen juhlat Laskiaisesta Helluntaihin, Tuomiosunnuntai sekä monet muut juhlat on aina samalla viikonpäivällä, jolloi niiden päivämäärät vaihtelevat vuosittain.

Tästä perinteisteisestä kristillisen kirkon juhlakalenterista on muutama tärkeä havainto. Ensimmäinen on se, että siinä missä tämä maallinen kalenteri päättyy samaan hetkeen, josta seruaavan vuosi alkaa, niin kirkkokalenteri lopun (Tuomiosunnuntain) ja uuden kirrkovuoden alun (1. Adventti) väliin mahtuu yksi arkiviikko. Eli vuoden loppua ja vuoden alkua ei juhlita samalla kertaa, vaan kirkkovuoden lopulle on oma juhlansa, joka on viikon erillään seuraavan kirkkovuoden alkamisen juhlasta.  Tämä kuvaa perustavanlaatuista eroa aikakäsityksessä. Siinä missä sekulaari vuosikalenteri on syklinen, eli siinä on vain yksi uuden kierroksen alkamista kuvaava juhla, niin kirkkokalenterissa on selkeä alku ja selkeä loppu, jotka on erotettu toisistaan. Kun järjestämme Uudenvuoden vastaanottajaisia, niin on aina pieni kysymysmerkki, että pitäisikö silloin enemmän katsoa menneeseen vuoteen, vai tulevaan vuoteen. Sen sijaan kirkkokalenterissa on ensin juhla päättyvälle vuodelle ja sen jälkeen juhla uudelle kirkkovuodelle. Niinpä vaikka kristillinen kirkkokalenteri toistuukin vuosittain, niin sen sisään on rakennettu kristillinen aikakäsitys, jossa on sekä selvä alku, että selvä (lopullinen) päämäärän. 

Mikä sitten on tämä Adventti, josta kristillinen kirkkovuosi alkaa? Adventti tarkoittaa saapumista, joka  merkitsee paitsi Kristuksen saapumisessa, niin myös Kristuksen saapumisen odotusta. Adventit edeltävät Joulua, jota me juhlimme Jeesuksen syntymän muistoksi, ja samoin jokaisen kristityn uskonvaellus alkaa Kristuksen saapumisella hänen elämäänsä, sekä sitä edeltänyt Kristuksen etsintä.

Kirkkovuosi jatkuu kohti Pääsiäistä, joka muistuttaa meitä Jeesuksen kuolemasta ja ylösnousemista, sekä niiden lupaamasta syntien sovituksesta ja iankaikkisesta elämästä. 40 päivää Pääsiäisestä vietettävä Helatorstai muistuttaa Jeesuksen Taivaaseenastumisesta ja siitä kymmenen päivän päästä vietettävä Helluntai Pyhän Hengen vuodatuksesta ja Jumalan Valtakunnan todellisuudesta tässä maailmassa.

Kirkkovuosi jatkuu kohti loppuaan, Tuomiosunnuntaita, joka edustaa paitsi elämän ja historian loppua, niin myös niiden lopullista päämäärää: Kristuksen paruusiaa ja Jumalan Valtakuntaa. Jumalan Valtakunta ja Jumalan vanhurskas tuomio on viimeinen päämäärä, jota kohti kaikki tässä ajassa omalla syklisellä tahdillaan vaeltavat. Ja tuota Jumalan Valtakunnan todellisuutta jokainen kristitty on kutsuttu elämään todeksi jo tässä ajassa. 

Siunattua Armon Vuotta 2022 kaikille blogini lukijoille!

Kuvituskuva: Aldaron —  Aldaron, a.k.a. Aldaron, CC BY-SA 2.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0>, via Wikimedia Commons

Mitä on mystiikka?

Kaikista maailman uskonnoista on aina löytynyt mystisiä suuntauksia ja niitä näyttää yhdistävän samankaltainen mystinen maailmankuva ja erilaiset mystiset kokemukset. Mystisen maailmankuvan olennainen osa on, että tämän aisteilla havaittavan todellisuuden lisäksi on olemassa aisteille näkymätön todellisuus, johon ihminen voi kuitenkin olla yhteydessä erilaisten mystisten kokemusten kautta. Mystisiä kokemuksia taas on monenlaisia, ja monia niistä yhdistää tietty 'sanoinkuvaamattomuus'. Meidän käsityskykymme ja kielemme ovat keskittyneet kuvaamaan ja käsittelemään tätä aisteilla havaittavaa todellisuutta, ja niinpä kokemus aistihavainnot ylittävästä todellisuudesta ylittää myös ihmisen kielen ja käsityskyvyn. Sanat yksinkertaisesti 'loppuvat kesken', koska ei ole olemassa sanoja kuvaamaan noita kokemuksia. Niinpä ei ole ihme, että sana 'mystiikka' tulee kreikan kielen sanasta μυω ['muo'], joka tarkoittaa vaikenemista.

Mystiikka on ollut kiinteä osa myös filosofiaa ja monet antiikin kreikasta tunnetut filosofit ovat antiikin aikana olleet jopa tunnetumpia mystikkoina, kuin filosofeina. Hyvänä esimerkkinä on matemaatikko Pythagoras, joka perusti yhden antiikin kreikan merkittävimmistä mystisistä koulukunnista. Sokrates oli vielä ajatuksiaankin tunnetumpi 'sokraattisesta menetelmästään', jolla hän pyrki saamaan kohtaamissaan ihmisissä aikaan syvällisen oivalluksen. Hänen oppilaansa Platon, jota pidetään koko länsimaisen filosofian merkittävimpänä ajattelijana, ja jonka perustamasta 'akatemiasta' koko akateeminen maailma lainaa nimensä, oli myös merkittävä mystikko. Platonin mystiikka on vahvasti läsnä mm. hänen kuuluisimmassa vertauksessaan luolasta. Tuo luolavertaus kuvaa ihmisen kokemusmaailmaa luolana, jossa meidän aistihavaintomme ovat kuin epätasaiselle seinälle hiejastuvat kuvajaiset, jotka ovat vain varjoja 'todellisista muodoista'. Vertaus jatkuu kertomuksella miehestä, joka eräänä päivänä kykeni kiipeämään ylös luolasta ja kääntämään katseensa suoraan noihin 'todellisiin' muotoihin, sekä siihen valoon, joka tekee niiden varjot näkyviksi luolan seinillä. Lopuksi mies palaa takaisin luolaan auttaakseen myös muita tovereitaan ylös valoon, mutta ei kykyne kuvamaan sanoillaan sitä todellisuutta, jonka hän on kohdannut, vaan ainut mitä hän voi tehdä, on yrittää opastaa heitä nousemaan kanssaan takaisin ylös. Tämä luolavertauksen mies, ei ole vain kielikuva tai metafora, vaan se on itsessään yritys kuvata mystistä kokemusta, jota myös Platonin akatemian oppilaat tavoittelivat. 

Tämä filosofian ja mystiikan yhteys on ollut olemassa myös kritinuskossa sen alusta lähtien. Vaikka apostoli Paavali käyttää koko retorisen arsenaalinsa ja kaiken oppimansa filosofian perustellessaan roomalaisille mistä Jeesuksen evankeliumissa on kyse, niin hän myös todistaa omasta yliluonnollisesta kohtaamisestaan ylösnouseen Jeesuksen kanssa, kertoo miehestä joka on käynyt 'seitsemännessä taivaassa' ja kuullut sanoja, joita ei ihminen saa toistaa, sekä opettaa Pyhän Hengen armolahjojen käyttöä. Varhainen kristinusko oli mysteeriuskonto, jonka opettama mysteeri - Jeesuksen Evankeliumi - mahdollisti mystisen kokemuksen joka perustavanlaatuisesti muutti koko ihmisen olemuksen. Kristillinen teologia ja siitä ammentava metafysiikka ja filosofia kulkivat Euroopassa käsikädessä tämän evankeliumin mysteerin kanssa yli tuhat vuotta. 

Eurooppalaisen filosofian ja mystiikan tiet alkoivat erota vasta 1300-luvulta eteenpäin, kun filosofia alkoi kehittyä yhä analyyttisempaan ja objektiivisempaan suuntaan ja henkilökohtaisen kokemuksen (eli subjektiivisuuden) merkitys väheni. Tieteelliseen vallankumoukseen mennessä filosofia ja mystiikka olivat selvästi erillään, vaikka sekä Descartes että Newton olivat sekä tiedemiehiä, että mystikoita. Heidän mystiikkansa ja heidän tieteensä eivät vain enää keskustelleet keskenään, vaan he pitivät ne kirjoituksissaan visusti erillään. Kun mystiikka oli aiemmin kuvannut joidenkin totuuksien olevan ymmärrettävissä ainoastaan henkilökohtaisen muutoksen (eli subjektiivisten kokemusten) kautta, väitti uusi analyyttinen filosofia, että perimmäiset totuudet piti olla havainnoitsijasta riippumattomien menetelmien havaittavissa (eli objektiivisia). Niinpä syntyi syvä ristiriita kokemusperäisen, eli subjektiivisen tiedon ja toisaalta analyyttisen, loogiseen päättelyyn perustuvan 'objektiivisen' tiedon välille, joka vaivaa niin sekulaaria kuin kristillistä kulttuuriamme vielä tänäkin päivänä. 

Tuo ristiriita näkyy mm. tieteellisessä maailmankuvassa, joka kyllä kuvaa erittäin yksityiskohtaisesti miten maailma toimii, mutta jokainen joka yrittää sillä perusteella tehdä johtopäätöksiä siitä miten ihmisen pitäisi maailmassa toimia, törmää päätäpahkaa Humen giljotiiniin. Tuo ristiriita näkyy myös modernissa pappiskoulutuksessa, jossa yliopistojen teologiset tiedekunnat kyllä opettavat tulevia pappeja kreikan kieliopissa, dogmatiikan historiassa ja historialliskriittisessä tekstianalyysissä, mutta ei tee mitään kasvattaakseen oppilaita hengelliseen paimenuuteen. Edes kaikkein konservatiivisimmat fundamentalistit eivät ole tältä turvassa, sillä iso osa heistäkin allekirjoittavat tuon analyyttisen filosofian keskeisen väittämän, että (kaikki teologinen) totuus on saavutettavissa objektiivisin menetelmin, kun he tavoittelevat täysin aukotonta, kaikenkattavaa ja ristiriidatonta teologiaa.

Niinpä tässä analyyttisen totuuskäsityksen kyllästämässä maailmassa saattaa aito mystiikka näyttäytyä jopa shokeeraavana. Näin voisin kuvata omaa ensireaktiotani törmättyäni parikymppisenä ensimmäisen kerran tähän venäläisen kirjailijan Fjodor Dostojevskin lausahdukseen: 

"Minä olen rakastunut Kristukseen. Jos joku todistaisi minulle, että Kristus on totuuden ulkopuolella, jäisin mieluummin Kristuksen kuin totuuden seuraan."

Tämä Dostojevskin lausahdushan on suorastaan skandaali! Eihän kukaan, joka haluaa pitää yllä minkäänlaista julkista uskottavuutta, voi mennä tällaista ääneen sanomaan. Tällaisen lausunnon kuultuaan moderni rationaalinen ateisti tuskin tarvitsee enempää perusteluja kannattaa kristinuskon siirtämistä peruskoulun opetussuunnitelmasta mielenterveyden tautiluokituksiin. Ja kaltaiseni Raamattunsa vakavasti ottava herätyskristitty jää hämmentyneenä ihmettelemään, että miten kukaan järkevä kristitty voi tällaista edes ehdottaa. Onhan Jeesus sanonut olevansa itse totuus, niin miten hän voisi mitenkään olla sen ulkopuolella. Yhtä hyvinhän Dostojevski voisi teoretisoida neliön muotoisesta ympyrästä!

Mutta mitä pidempään tuosta alkushokista on kulunut, sitä vakuuttuneemmaksi olen tullut siitä, ettei mystiikka suinkaan ole järjetöntä, vaan itseasiassa uskolle välttämätöntä. Mutta sen lisäksi, että se on välttämätöntä uskolle, on se välttämätöntä mille tahansa maailmankatsomukselle, jolle ihminen haluaa rakentaa elämänsä. 

Mitä Dostojevski sitten oikeastaan sanoo? Tottakai Dostojevskikin kristittynä tiesi, mitä Jeesus itsestään sanoi. Hän ei siis yrittänyt väittää että Kristus olisi 'totuuden ulkopuolella'. Sen sijaan hän sanoo, että hänen uskonsa Kristukseen ei perustu millekään vastaansanomattomalle ja täydelliselle väitteiden ja todisteiden ketjulle, vaan siihen että hän on 'rakastunut Kristukseen'. Ja 'rakastuminen' ei ole mikään päättely- tai todisteluketju, vaan ihmisen kokemusmaailmasta nouseva tila, joka määrittelee hänen suhteensa, ei ainoastaan tuon rakkauden kohteeseen, vaan koko ihmisen ympäröivään todellisuuteen. Kristuksen tunteminen ei ole saavutettavissa minkään 'objektiivisen metodin' kautta, vaan 'Kristukseen rakastuminen' kautta, joka siis on ihmisen kokonaisvaltaisesti muuttava mystinen kokemus.

Ja näin on minkä tahansa maailmankatsomuksen kanssa, jolle ihminen pyrkii rakentamaan elämänsä: sen on perustuttava jollekin syvemmälle kuin vain joukolle loogisia väittämiä. Muutoin se on jokaisen uuden ajatuksen heiteltävissä ja horjutettavissa. Apostoli Paavalin sanoin sellainen ihminen 'on kaikkien opin tuulten viskeltävissä'. Maailmankuvan on perustuttava jollekin, joka määrittää koko ihmisen kokemusmaailman suhteessa ympäröivään todellisuuteen. Tarvitaan jotain joka ei ole analyyttistä filosofiaa, vaan mystiikkaa.

Mutta miksi mystiikka sitten on välttämätöntä? Tätä avatakseni joudun lainaamaan toista 1800-luvulla elänyttä kristittyä mystikkoa, filosofi Søren Kierkegaardia ja hänen esittämäänsä kritiikkiä filosofi Hegelin ajatuksia kohtaan. "Hegel rakensi täydellisen systeemin. Sitten hän laski sen kädestään ja istui sen viereen, koska ei voinut elää siinä". On olemassa sellaisia sisäisesti ristiriidattomia päättelyketjuja ja 'todisteluja', joita me emme kykene kumoamaan tai näyttämään vääräksi, mutta jotka meidän on silti hylättävä, koska 'emme voi elää niissä'. Ne voidaan rakentaa luonnontieteellisistä faktoista, psykologisista tai poliittisista teorioista tai jopa Raamatun jakeista. Mutta ehkäpä parhaimpana esimerkkinä ovat klassiset Zenonin paradoksit, joista tunnetuinta on versioitu moniin lasten satuihin. 

"Olipa kerran vikkelä jänis, joka asui metsässä. Vikkelä jänis oli koko metsän nopein eläin. Yksikään metsän eläin ei ollut yhtä nopea kuin se ja niinpä jäniksellä oli tapana kehuskella nopeudellaan kaikille metsän eläimille ja haastaa heitä kilpasille. Mutta koska kaikki metsän eläimet tiesivät vikkelän jäniksen olevan metsän nopein eläin, ei kukaan koskaan uskaltanut vastata haasteeseen. 

Mutta eräänä päivänä vikkelä jänis kohtasi päättäväisen kilpikonnan. Tapansa mukaisesti vikkelä jänis alkoi taas rehvastella. "Minä olen tämän metsän nopein eläin! Etpä uskalla lähteä kanssani kilpasille!" Mutta jänispä ei tuntenut päättäväistä kilpikonnaa. Se vastasi pelottomasti haasteeseen: "Kyllä minä voin lähteä kanssasi kilpasille. Juostaan kilpaa täältä metsän laitaan. Anna vain minulle 10 askeleen etumatka, niin minä kyllä voitan sinut." Jänis oli innoissaan kun vihdoin joku uskalsi lähteä hänen kanssaan kilpasille ja voitonvarmana hän suostui ehdotukseen. Olihan hän niin paljon nopeampi kuin jänis, ja matkaa metsän laitaan oli ainakin 200 askelta. Se otti 10 askelta taaksepäin ja pyysi puunoksalla istuvaa korppia lähettämään heidät matkaan. Ja niin korpin raakaisusta jänis lähti innoissaan juoksemaan kilpikonnaa kiinni.

Mutta jänispä ei tuntenut päättäväistä kilpikonnaa. Kilpikonna nimittäin tiesi, että ohittaakseen hänet, jäniksen piti ensin juosta se 10 askelta, joka hänellä oli etumatkaa. Sillä aikaa päättäväinen kilpikonna ehtisi liikkua vähän matkaa eteenpäin. Niinpä jäniksen olisi jälleen kilpikonna ohittaakseen ensin liikuttava sinne, minne kilpikonna oli ehtinyt liikkua. Mutta sillä välin kilpikonna ehtisi liikkua taas vähän matkaa eteenpäin. Kilpikonna tiesi, että vain siinä tapauksessa jos hän pysähtyisi, voisi jänis hänet saavuttaa. Mutta niin kauan kuin hän vain päättäväisesti jatkaisi liikkumista eteenpäin, ei jänis voisi häntä ohittaa. Ja niin kävi, ettei jänis voinut ohittaa päättäväistä kilpikonnaa, vaan lopulta kilpikonna voitti juoksukilpailun."

Tämä tarina on siis oma mukaelmani filosofi Zenonin paradoksista "Akhilleus ja kilpikonna", jonka tarkoitus oli osoittaa, että liikkuvan kohteen ohittaminen oli mahdotonta. Se on yksi paradokseista, joilla Zenon pyrki osoittamaan kaiken muutoksen, myös liikkumisen, olevan mahdotonta. Liikkeelle lähtemisen ja perille saapumisen mahdottomuuden Zenon osoitti 'Dikotomia' paradoksillaan. Saapuakseen perille, Zenon argumentoi, on henkilön ensin päästävä puoleen väliin matkaa, jolloin hänellä on vielä puolet matkasta jäljellä. Ja liikkuakseen tuon loppumatkan, on henkilön ensin liikuttava tuon loppumatkan ensimmäinen puolikas. Koska näitä matkan puolikkaita, joita henkilön on vielä kuljettava saapuakseen perille, on ääretön määrä, vaatii matkan loppuun saattaminen äärettömän määrän liikkumisia. Ja aivan samoin kuin ihminen ei voi kerätä ääretöntä määrää kiviä, ei ihminen voi myöskään liikkua äärettömän montaa matkaa. Niinpä perille pääseminen on loogisesti mieletöntä. Tämän jälkeen Zenon huomautti, että itseasiassa tämä sama ongelma tulee vastaan jo liikkeelle lähdettäessä. Ennen kuin kulkija on voinut edes saapua puolimatkaan, hänen on ensin täytynyt liikkua neljännesmatkaan. Mutta ennen neljännes matkaa, hänen on täytynyt liikkua yksi kahdeksasosa matkaan ja niin edelleen. Koska jokainen matka, jolle liikkuja yrittää lähteä, sisältää aina äärettömän määrän näitä 'ensimmäisiä puolikkaita', ei hän voi koskaa edes aloittaa ensimmäistä matkaansa, koska sitä ensimmäistä etappia ei voi määrittää. Niinpä liikkeelle lähteminenkin on loogisesti mieletöntä. 

Huomionarvoista on, että näille Zenonin liikettä käsitteleville paradokseille ei ollut matemaattisesti tyydyttävää ratkaisua yli 2000 vuoteen. Vasta Leibnizin kehittämä differentiaalilaskenta mahdollisti edes alustavasti tyydyttävän matemaattisen tavan kuvata liikettä äärettömän pienten liikkeiden sarjana. Mutta senkin jälkeen kesti vielä yli 200 vuotta, että matematiikan ja fysiikan perustukset saatiin niin hyvään kuntoon, että paradoksin voitiin katsoa olevan oikeasti ratkaistu. 

Mutta olivatko sitten kaikki filosofit vakuuttuneita Zenonin väittämästä, että liike on mahdotonta? Olihan hän tarjonnut väitteidensä tueksi 'kumoamattomat' loogiset todisteet. Oliko vuosien 440 BC ja 1675 AD välisenä aikana 'rationaalisin' maailmankatsomus Parmenideen monismi, jota Zeno edusti? Vastaus molempiin kysymyksiin on ei. Zenonia ei muisteta siksi että hän onnistui paradokseillaan todistamaan kaikille, että liike ja muutos ovat 'totuuden ulkopuolella', vaan koska ihmisiltä kesti yli 2000 vuotta näyttää miksi hän alunperinkin oli väärässä. Tuon väliajan he joutuivat vain toteamaan kuten Kierkegaard myöhemmin hegeliläisyydestä: tuossa systeemissä ei ihminen voi elää.

Uusi aika, uusi henki?

Thalian peili: näkymä toiseen todellisuuteen.

Koronapandemian aiheuttamien kokoontumisrajoituksien päättyminen 1.10. puolentoista vuoden rajoitusten jälkeen tuotti suurta toiveikkuutta ja iloa. Mm. Laura Saarikoski kirjoitti Helsingin Sanomien pääkirjoitussivulla, että kokoontumisrajoitusten purkaminen aloittaa uuden ajanlaskun. Näin tavallaan onkin, sillä eihän Suomen historiassa ole ollut vastaavia kansalaisvapauksia rajoittavia toimia tai yleiselle terveydelle yhtä suurta uhkaa sitten 2. Maailmansodan. Sodan, joka loppui jo 76 vuotta sitten. Tuskinpa lokakuun ensimmäisestä päivästä kuitenkaan muodostuu samanlaista vedenjakajaa kuin vaikka Aselevon päivä 11.11. keski-euroopassa. Ei pelkästään sen vuoksi, että eihän tämä nyt mitään oikeaa sotaan verrattuna ollut, mutta erityisesti sen vuoksi, että siinä missä aselepo oikeasti voi alkaa klo 11:00, ei epidemia lopu sen enempää käskystä kuin sopimuksestakaan. Tauti ei katoa kerralla, vaan se hiipuu pikku hiljaa, jättäen jälkeensä huolen ja epäilyksen, että onko se nyt aivan varmasti ohi. Todellisuudessa kestää pitkän aikaa että yhteiskunnan arki palaa oikeasti normaalin ilman, että epidemian paluun uhka kummittelisi kaiken toiminnan yllä.

Mutta vaikka epidemian varjo roikkuu edelleen raskaasti kaiken tekemisen yllä, monet silti aloittivat koronan jälkeisen ajan 1.10 tai sitä seuranneena viikonloppuna. Meistä varmasti jokainen tulee muistamaan mihin yleisötilaisuuteen osallistui ensimmäisenä epidemian jälkeen, kun yleisörajoituksia ei enää ollut, ja väkeä oli ensimmäistä kertaa koolla ilman rajoituksia. Omalla kohdallani tuo ensimmäinen yleisötapahtuma oli Juha Jokelan  "Dosentit" näytelmä Kansallisteatterissa ja siitä inspiroituneena ajattelin kirjoittaa siitä lyhyen arvion ja analyysin.

Viiden tähden esitys

Juha Jokelan käsikirjoittama ja ohjaama Dosentit on akateemiseen maailmaan sijoittuva aikalaisdraama. Näytelmä on kantaesitetty vasta 15.9.2021, eli siinä vaiheessa kun itse kävin näytelmän katsomassa 2.10., oli näytelmä ollut ohjelmistossa vasta reilut kaksi viikkoa. Kyseessä olikin sekä näytelmän että koko teatterin ensimmäinen esitys täydelle yleisölle. Näytöksen alkukohtauksen esitti Kansallisteatterin päävahtimestari, jonka tehtävänä oli muistuttaa edelleen voimassa olevista turvajärjestelyistä, vaikka suoranaisista yleisömäärärajoituksista oltiinkin jo luovuttu. Hän toivotti myös yleisön tervetulleeksi ja kertoi iloitsevansa nähdessään salin täynnä ensimmäistä kertaa yli puoleentoista vuoteen. Lippuja oli päivän esitykseen myyty yli 600 kappaletta, kun edellispäivän esityksissä yleisöä oli ollut vasta noin 200. Ensimmäiset suuret aplodit yleisöltä kuultiinkin jo ennen varsinaisen näytelmän alkua.

Kun sitten päävahtimestarin jälkeen lavalle saapui pääosaa esittävä Ria Kataja, oli yleisö jo valmiiksi otettu mukaan näytelmään ja neljäs seinä pystytettiin tukevasti salin takaseinälle viimeistään siinä vaiheessa, kun Kataja asteli lavalla olevan puhujakorokkeen taakse, esitteli itsensä sosiaalipsykologian professori Johanna Virtaseksi ja toivotti yleisön tervetulleksi epämääräisesti nimettyyn seminaariin, jossa hän esittelisi tutkimusprojektiaan yliopistonsa huonon työilmapiirin taustoista. Esitelmän aikana Virtanen esittelee tutkimusprojektinsa, sen taustat, käytetyt teoriat sekä menetelmät. Mutta humanistisille tutkimusaloille ominaisesti Virtanen ei kerro vain tuloksiaan, vaan myös seikkaperäisesti sen ajatusprosessin joka on hänet näihin tuloksiinsa ja johtopäätöksiinsä johtanut. 

Tuo ajatusprosessi, sen vaiheet ja muotoutuminen esitetään yleisölle takaumina ja niinpä seminaariesitelmästä muotoutuu koko näytelmän yhteenkokoava elementti. Virtasen esitelmä, sen teoreettinen tausta-aineisto sekä yhteiskunnalliset analyysit, toimivat johdantona jokaiseen yksittäiseen kohtaukseen ja jokainen kohtaus myös saumattomasti palaa tuohon analyysiin. Pääsemme seuraamaan tutkimusprojektia aina ensimmäisistä hataroista pohdinnoista aina tulosten julkistamisen aiheuttamiin yhteiskunnallisiin reaktioihin asti. Näemme kuinka tutkimuskysymykset, tutkimusryhmä ja -rahoitus muotoutuvat projektin aikana ja minkälaisissa ristipaineissa tieteentekijät kaiken tämän keskellä työtään tekevät. Miten pitää työ- ja yksityiselämä erillään, kun on tieteentekijä jonka tutkimusaihe on yhteiskunnallisesti merkittävä? Ja kun tutkimusaiheena on 2010-luvulla aloitettu yliopistouudistus ja sen vaikutukset tutkimushenkilökuntaan, eli introspektiivi omaan tekemiseen ja sen taustoihin, syntyy kokonaisuus joka on tarkkanäköinen ja monitahoinen kuvaus tieteentekemisestä, väkevä puolutuspuheenvuoro tieteen vapaudelle ja mitä terävin kritiikki niitä kehityskulkuja kohtaan, jotka viimeisen vuosikymmenen aikana ovat tieteentekemisen vapautta Suomessa kaventaneet.

Erityismaininta on annettava Ria Katajan roolisuoritukselle vaativassa Johannan Virtasen roolissa. Johannan hahmo on koko ajan tapahtumien keskiössä ja nimenomaan Katajan roolisuoritus herättää henkiin Jokelan tekstin ja kantaa koko näytelmää. 

Myös kansallisteatterin iso lava pääsee näytelmässä oikeuksiinsa. Vaikka päälavasteet ovat pelkistettyjä ja ensisijaisesti temaattisia, ne muuntuvat valaisu- ja projektoriefekteillä sekä huonekalujen siirroilla saumattomasti milloin yliopiston rotunda kirjastoksi, lounaskahvilaksi, toimistoksi, päähenkilömme kodiksi tai kaupungin katukahvilaksi. Ohjaaja ottaa kaiken irti lavasteistaan ja siirtymistä näiden kuvitteellisten tilojen välillä. Lavasteet muuntuvat myös virtuaaliympäristöksi, televisio-studioksi tai vaikka sosiaalisen median kuvavirraksi. Näytelmän loppupuolella näemme koko maailman kääntyvän nurin, kun suuret lavasteet käännetään uuteen asentoon ja jo monesta kohtauksesta tutuksi käynyt Johannan kotikin on kalustettu lavalle aivan väärään asentoon.

"Dosentit" on upea kokonaisuus ja näytelmä oli selvästi valinnut yleisönsä, sillä väliajalla saattoi kuulla monien akateemistaustaisten ihmisten ihastelevan näytelmän samaistuttavuutta. Näytelmän jälkeen yleisö taputti näyttelijät kolmesti uudelleen lavalle ja paikalta poistui silminnähden vaikuttunut yleisö. Voin itsekin lämpimästi suositella näytelmää lukijoilleni ja suuren kysynnän vuoksi näytelmälle näyttää järjestyneen lisänäytöksiä, joihin on edelleen lippuja saatavilla.

Väkevää yhteiskunnallista analyysiä teatterin keinoin

Mutta nyt blogini vakituisempi lukija saattaa jo pohtia, että miksi kirjoitan uskoa käsittelevässä blogissani näin tarkkaan 'sekulaarista' näytelmästä. Syy ei ole (pelkästään) se, että olen tunnetusti huono rajaamaan mitä teatteriesityksestä pitäisi kertoa. Sen sijaan näytelmän käsittelemät teemat jäivät puhuttelemaan minua syvästi ja ainakin minulle se puhuu syvästi tämän ajan hengestä, jota kutsuisin hengelliseksi lukutaidottomuudeksi. Mutta avatakseni tätä näkökulmaa, minun on ensin käsiteltävä neljää näytelmän pääteemaa.

Yksilön autonomia

Näytelmän ensimmäinen suuri teema on autonomisuus. Johannan tutkimusten tutkimusaineistona on yliopiston henkilökunnan työtyytyväisyyskyselyjen tulokset ja niistä heijastuva kokemus autonomian vähenemisestä. Yksi merkittävimpiä henkisen hyvinvoinnin lähteitä ihmiselle on kokemus autonomiasta, eli mahdollisuudesta vaikuttaa omaan tekemiseensä ja toimimiseensa. Mahdollisuus toimia omaehtoisesti. Tämä toimijuuden kokemus on niin merkittävä osa ihmisen henkistä hyvinvointia ja mielenterveyttä, että sen puute on taustalla merkittävässä osassa diagnosoituja mielenterveysongelmia.

Instituution autonomia

Toinen suuri teema näytelmässä on tämän yksilön kokeman autonomian laajentaminen yhteisöjen ja insituutioiden autonomiaan, Johannan tutkimuksen tapauksessa tieteen ja tieteentekemisen autonomiaan. Minkä tekijöiden pitäisi motivoida tieteen tekemistä? Onko 'tuloksellisuus', 'vaikuttavuus', 'innovatiivisuus' tai peräti 'kaupallistettavuus' pätevä syy tehdä ja rahoittaa tiedettä. 

Näytelmän Johanna on itse idealistinen humanisti, joka haluaa tehdä tiedettä tieteen itsensä vuoksi. Hän tuntee olevansa osa tieteentekijöiden historiallista jatkumoa, jatkavansa heidän aloittamaansa totuuden etsimisen perintöä ja olevansa näin osa jotain itseään suurempaa. Tähän tieteen tekijöiden suureen jatkumoon hän haluaa myös oppilaansa tuoda sisään ja näin syntyvän elävän tiedeyhteisön tulisi omasta perinteestään ja lähtökohdistaan käsin löytää ne aiheet joita tutkitaan. Hän kokee, että kaikkien 'ulkopuolisten' asettamat tavoitteet loukkaavat tuota tiedeyhteisön autonomiaa ja jopa yliopiston johdon ohjaus voi olla välineenä tuossa loukkauksessa. Tämä pätee myös tutkimustuloksiin. Tutkimustulosten hyöty tutkijalle on yksinkertaisesti siinä, että se kasvattaa tieteen tutkimien asioiden kenttää. Tulosten suora hyödyntäminen on taas muiden kuin tiedeyhteisön tehtävä.

Ideologinen konflikti

Näytelmän kolmas teema on ideologiset konfliktit. Ideologisten konfliktion analysointi on aloitettava Jurgen Habermasin 'julkisen sfäärin', 'julkisen tilan' tai yksinkertaisimmin vain 'julkisuuden' käsitteellä. Suomenkielisen wikipedian mukaan kyseessä on "diskursiivinen tila, jossa yksilöt ja ryhmät kokoontuvat keskustelemaan yhteisistä kiinnostuksen aiheista ja, missä mahdollista, muodostamaan yhteisen mielipiteen". Ideologiset konfliktit käydään demokratiassa pääasiallisesti tällä areenalla, joten Johanna päättää tutkia, minkälaista 'julkista puhetta' yliopistosta käydään. 

Toinen tärkeä käsite, johon Johanna tutkimuksessaan tukeutuu, on filosofi Luwig Wittgensteinin esittelemä näkemys kielestä välineenä ihmisten välisessä kanssakäymisessä. Wittgensteinin mukaan kieli saa merkityksensä siitä toiminnasta, jonka osana sitä käytetään. Tätä toimintaa, jossa kieli elää, Wittgenstein kutsuu 'kielipeliksi' (saks. Sprachspiel), jossa sana 'peli' pitää ymmärtää siinä laajemmassa merkityksessä, jossa sitä käytetään esimerkiksi sanoissa 'soittopeli' tai 'kellopeli' (kaikki lainoja saksasta). Tutkimuskysymys on, miten se tapa miten yliopistosta, tieteestä ja tutkimuksesta puhutaan 'julkisessa tilassa', kertoo siitä miten ymmärrys näiden asemasta ja tehtävästä on muuttunut. Tai vaihtoehtoisesti, miten sitä pyritään muuttamaan. Tutkimus pyrkii myös jäljittämään, minkälaisista ideologioista nämä uudet käsitteet nousevat, minkälaisesta 'kielipelistä' ne kertovat ja näin tekemään yliopistojen suunnasta käytävän ideologisen konfliktin näkyväksi.

Valta ja vallankäyttö

Näytelmän viimeinen ja syvin teema on valta ja vallankäyttö. Tutkimusaiheensa yhteiskunnallisen tärkeyden vuoksi Johanna huomaa joutuvansa erilaisten vaikutusyrityksien kohteeksi projektin alusta alkaen, joka kärjistyy tutkimustulosten julkaisua seuranneessa julkisessa keskustelussa. Johanna huomaa joutuneensa vallankäytön kohteeksi, ja niinpä hän esittelee tutkimuksensa viimeisen teoreetikon: ranskalaisfilosofin ja katolisen mystikon Simone Weilin ja tämän "Ilias eli väkivallan runoelma" esseen.

Esseessään Simone Weil kuvaa miten väkivalta riisuu kohteensa toimijuudesta muuttaen tämän aktiivisesta toimijasta toiminnan kohteeksi (eli subjektista objektiksi). Tämä ei toki ole varsinaisesti uusi havainto, mutta se mikä Weilin esseestä tekee niin merkittävän, on hänen havaintonsa siitä, että näin käy myös väkivallan tekijälle. Väkivalta on voima, jolla on omat lainalaisuutensa, ja henkilö joka antautuu väkivaltaa käyttämään, menettää oman toimijuutensa, koska hän sen jälkeen joutuu toimimaan noiden väkivallan lakien mukaan. Tutkimuksessaan Johanna ehdottaa, että Weilin ranskankielinen termi 'la force' voitaisiin kääntää väkivallan lisäksi myös 'valtana' ja analyysi laajentuu laajemmin vallankäyttöön.

--- Seuraava kappale sisältää vakavan juonipaljastuksen ---

Ratkaiseva käänne kertomuksessa tulee, kun Johanna omaa toimijuuttaan suojellakseen, alkaa puolustautua kokemaltaan vallankäytöltä käyttämällä omaa valtaansa. Tapahtumat ajavat hänet tilanteeseen, jossa hän havahtuu tuon ainoan puolustuskeinonsa itsessään vievän hänen omaa toimijuuttaan. Suojautuakseen päätymästä vain toisten ihmisten vallankäytön kohteeksi, Johanna tulee luovuttaneeksi oman toimijuutensa rippeetkin omalle vallankäytölleen. Hän havahtuu olevansa vain väline vallankäytössä ilman lainkaan omaa toimijuutta, ja hän romahtaa.

--- juonipaljastukset loppuvat ----

Näytelmän sekulaari maailma

Dosentit näytelmä sijoittuu sekulaariin tilaan: tutkimuksen ja yhteiskunnallisen keskustelun areenalle.

Mikä minua sitten näytelmässä niin kovasti kuohutti, että minun piti siitä yli 26 000 sanan analyysi kirjoittaa? Koin valtavaa ristiriitaa Jokelan tekstin täydellisen sekulaarisuuden ja toisaalta näytelmän suorastaan ylitsepursuavan henkisyyden välillä. 

Jokelan teksti on täysin sekulaari. Näytelmän kehyskertomus, Johannan esitelmä tutkimuksestaan pidetään 'julkisessa tilassa', joka suomessa on sekulaari. Sen lisäksi hänen esitelmänsä pohjautuu tieteelliselle tutkimukselle, toiminnalle joka on vielä korostetun sekulaari. Koska yliluonnollisesta ei määritelmän mukaisesti voi saada mitään varmaa tietoa luonnollisin keinoin, pitäytyvät tieteet (olosuhteiden pakosta) instrumentaalisessa ateismissa. Mitään yliluonnollista ei edes harkita selitykseksi tai tutkimuksen aiheeksi. Niinpä jopa katolisena mystikkona tunnetun Simone Weilin ajatuksia lainattaessa pitäydytään tiukasti sekulaarissa, psykososiaalisessa analyysissä, ja Weilin ajatusten mystinen ulottuvuus ohitetaan vähin äänin. 

Myös yksityiselämässään Johanna elää selkeän sekulaaria elämää. Näemme näytelmän aikana Johannan kotioloissa teini-ikäsen pojan äitinä, koronan vuoksi rakkaastaan pitkiä aikoja erossa olevana eronneena naisena, sekä elämänsä syvimmissä vesissä uivana yksinäisenä naisena, mutta missään vaiheessa emme näe vilaustakaan mistään tuonpuoleisesta todellisuudesta. Edes lainatessaan Lutherin kuuluisaa omenapuu vertausta ilmastoahdistuksesta kärsivälle pojalleen, ei Johanna onnistu antamaan sille mitään ajallisen ja sekulaarin elämän ulkopuolista merkitystä.

Mutta samaan aikaan teatteriesitys suorastaan huokuu henkeä. Mutta ennen kuin voin käsitellä tätä tarkemmin, joudun ensin kertaamaan, mikä henki oikeastaan on.

Henki liikuttaa

Kristinuskon perinteinen ihmiskäsitys on, että ihminen on ruumis, sielu ja henki. Ruumis on meidän kehomme ja sielu meidän sisäinen tunne-elämämme. Henki on taas se, mikä meidän sieluamme ja ruumistamme liikutta. Samoin kuin 'tuulen henki' liikuttaa puita ja 'veden henki' lähteen vettä, liikuttaa henki myös ihmisen ruumista ja sielua. Tuo henki voi olla joko ihmisen oma henki, tai jokin muu henki.

Ihmisen henki on siis meidän tietoisuutemme joka liikuttaa meidän ruumistamme, ja meidän luovuutemme, joka yrittää ilmaista ja sanoittaa meidän sielumme syvyyksiä sekä meidän älymme, joka yrittää luoda abstrakteja käsitteitä meidän kokemusmaailmastamme. Niinpä meillä on kielessämme sellaisia ilmauksia kuin 'henkinen jaksaminen' tai 'henkiset voimavarat' jotka kuvaavat ihmisen mahdollisuuksia ylläpitää ruumiin jaksamista ja selvitä tunne-elämän myrskyistä. Tieteen ja taiteen tuotoksista puhutaan taas 'hengen tuotoksina'.

Mutta henki on jotain muutakin kuin moderni ymmärrys ihmisen psyykkeestä. Henki on myös se taso, jolla ihminen on yhteydessä toisiin ihmisiin. Ja kun ihmiset kokoontuvat yhteen jonkin yhteisen asian äärelle, syntyy 'hengenyhteys': todellisuus joka ylittää jokaisen yksittäisen ihmisen oman psyykkeen, mutta samalla vaikuttaa heihin jokaiseen. Syntyy 'yhteishenki', jonka voi havaita seurakunnan lisäksi esimerkiksi työpaikalla, koululuokassa, urheilujoukkueessa tai harrastekerhossa: missä tahansa, missä ihmiset kokoontuvat yhteen.

Moderni ihminen haluaisi ajatella ihmisen mielen olevan sillä tavalla 'suojattu', etteivät siihen voi ulkopuolelta vaikuttaa sen enempää hyvät kuin pahatkaan henget. Mutta koska näin ajatellaan, niin modernin ihmisen on täytynyt myös patologisoida sellaiset käsitteet kuin 'joukkopaniikki' tai 'joukkopsykoosi', eli tilanteet jossa ihminen selvästi toimii osana joukkoa ja jossa joukon toiminta ohjaa yksilön toimintaa. Kuitenkin jo näiden sanojen olemassaolo kertoo, että tämä kuvaamani 'hengenyhteys' on mitä suurimmassa määrin olemassa olevaa todellisuutta.

Hengen täyttämä teatteri

Sekulaari kulttuuri haluaisi pitää kaiken yliluonnollisen pois julkisesta tilasta. Niinpä esimerkiksi Helsingin Sanomissa voidaan kirjoittaa kyllä papin työstä ja jopa ajatuksista, mutta näkökulman pitää olla täysin sekulaari. Teologiaa ei saa näkyä ja julkinen foorumi ei ole oikea paikka käydä teologisia keskusteluja. Tämän keskellä onkin hämmästyttävää, että teatterit saavat ylipäänsä olla auki tässä sekulaarissa ajassa. Ne nimittäin suorastaan pursuavat henkeä. 

Teatteritaide on nykykäsityksen mukaan 'kehittynyt' uskonnollisista rituaaleista ja riiteistä, ja nykyteatterinkin osallistava suuntaus hakee aktiivisesti inspiraatiota alkuperäiskansojen uskonnollisista riiteistä. Ja vaikka antiikin kreikkalaisten näyttämötaide ulkoisesti muistuttaa jo enemmän nykyisen kaltaista teatteria kuin kulttimenoja, niin ei ole mitenkään yksiselitteistä, että niihin osallistuminen olisi nähty olennaisesti vähemmän 'uskonnollisena' tai profaanimpana. Näytelmien teemat olivat täynnä jumalia ja kohtaloita (kreikkalaisen uskonnollisuuden merkittävimpiä elementtejä) sekä niiden viskelemiä ihmisiä. Näyttämöillä oli yleensä takaseinänä puolikaari, jonka yläosa kuvasi Olymposvuorta ja siellä asuvia jumalia. Tuon puolikaaren takaa sitten jumalat saattoivat laskeutua näyttämölle ilmoittamaan jumalisen ilmestyksen näytelmä loppuratkaisuun (Deus ex machina). Tästä muistona modernin ajan teatterirakennuksissakin käytetään paljon kupoleita, jotka jo muinaisissa temppeleissä edustivat taivasta ja jumalten asuinsijoja. Myös Kansallisteatterin päänäyttämön kattokupoliin on maalattu tällainen ikkuna jumalten maailmaan: Yrjö Ollilan maalaama "Thalian peili", joka esittää näkymää kreikkalaisen komedioiden ja teatterintekijöiden muusan, Thalian peilistä.

Entäs sitten teatteriesitys? Eivätkös näytelmän käsikirjoitus, lavastus ja puvustus ole kaikki 'hengentuotoksia'? Eivätkö näyttelijät, lavateknikot, sekä valo- ja ääniteknikot tule kaikki yhteen luomaan jotain itsensä ylittävää todellisuutta: teatteriesitystä? Sanotaan, että näytelmä 'herää eloon' näyttämöllä ja eikö se nimenomaan tarkoita, että ihmiset kokevat hengenyhteyttä näytelmän hahmojen ja tapahtumien kanssa? Minkä kanssa he tuntevat tuota yhteenkuuluvuutta kun hahmot ja tapahtumat eivät ole 'todellisia'? 

Dosentit näytelmässä tämä 'hengenyhteys' yleisön kanssa luotiin jo alkukohtauksessa, kun 'neljäs seinä' siirrettiin salin takaseinään ja yleisö otettiin mukaan luomaan esitystä? Tarkemmin ajatellen se luotiin jo siinä esinäytöksessä, kun liikuttunut päävahtimestari iloitsi näkevänsä hänelle niin rakkaan päänäyttämön salin jälleen täynnä väkeä? Eikö hän siinä kutsunut meidät kaikki iloitsemaan kanssaan täydestä salista ja näin luonut sen hengen, jossa varsinainen esitys sitten alkoi? Ja jos oikein mietitään sitä todellisuutta, jossa henki liikuttaa ihmisen ruumista ja sielua, niin mistä ne päävahtimestarin saamat 'spontaanit aplodit' oikein tulivat? Mikä sai ihmiset taputtamaan? Mikä 'henki' liikutti meidän käsiämme?

Dosentit näytelmän hengelliset teemat

Teatteritaide, teatterirakennus, teatteriesitys ja aivan erityisesti tämä "Dosentit"-näytelmän esitys ovat siis täynnä henkeä. Mutta myös "Dosentit"-näytelmän teemat ovat vähintään yhtä hengen täyttämiä, vaikka teksti tekeekin parhaansa pysyäkseen sekulaarissa sfäärissä.

Hengellisesti vapaa ihminen

Näytelmän ensimmäinen teema oli autonomisuuden kokemus ja sen yhteys mielenterveyteen. Kävin jo ylempänä läpi miten mielenterveys on osa henkistä hyvinvointia, ja henkinen hyvinvointi on mitä suurimmassa määrin henkinen asia. Toisaalta myös kysymys ihmisen autonomisuuden kokemuksesta, eli kokemuksesta että hän voi itse vaikuttaa omaan tekemiseensä, on itseasiassa hengellinen kysymys. Mitä nimittäin ovat ne ulkoiset voimat, jotka rajoittavat ihmisen autonomiaa? Eikö silloin ole kysymys siitä, että ihminen kokee, että se henki, joka häntä liikuttaa ei ole hänen omansa, vaan jonkin ulkopuolisen.

Hengenyhteys

Toisena teemana oli tieteen autonomia, ja mihin sen pitäisi perustua. Kun Johanna kuvaa liittyvänsä tutkijana jo häntä edeltäneiden tieteentekijöiden jatkumoon, niin mistä muusta hän puhuu kuin hengenyhteydestä? Vielä 100 vuotta sitten monet tieteentekijät itse käyttivät sanaa Henki kuvaamaan sitä tieteen kollektiivia, jonka osia he olivat. Eikä yliopisto ollut vain jokin kirjakerho, johon saavuttiin sisälle, vaan sinnekin jäsenet hyväksyttiin, niin kuin 'veljesyhteyteen'. Yliopistomaailma on edelleen täynnä perinteitä, jotka ovat olleet tapa 'vihkiä' valmistuva opiskelija osaksi tiedeyhteisöä: lääkärivala, väitöstilaisuus, promootio ja niin edelleen. Kaikki nämä muistuttavat 'hengenyhteydestä'. Filosogi Hegel teki hengestä eli 'Geistista' koko dialektiikkan ytimen.

Taistelu henkivalloissa

Hegelistä pääsemmekin näytelmän kolmanteen teemaan: eikö myös tämä Johannan tutkima ideologioiden välinen konflikti ollut vielä Hegelin kuvaamana nimenomaan 'henkien taistoa'. Se mitä Paavali kutsui taisteluksi 'henkivaltoja vastaan taivaan avaruuksissa', oli Hegelille 'Geistin', eli Hengen uutta synteesiä etsivä sisäinen konflikti teesin ja antiteesin välillä. 

Jos se, että ihmiset kokoontuvat yhteen jonkin asian vuoksi, muodostaa heidän välilleen hengenyhteyden, joka kasvaa yksittäisiä ihmisiä suuremmaksi, niin silloin ideologiat, jotka ovat samanhenkisten ihmisten yhteenliittymiä, ovat myös mitä suurimmassa määrin tulosta tuosta hengeyhteydestä. Jo pelkkä sana - ideologia - paljastaa asian henkisen luonteen, koska ideologia tulee kreikan sanoista 'idea' ja 'logia' eli oppi ideoista. Missä todellisuudessa ideat ja opit oikein ovat olemassa? Voisiko joku materialisti laskea oikeausvaltion moolimassan, tai sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kemiallisen kaavan? 

Henkien valtaamana

Kaikkein henkisin teema on lopulta näytelmän neljäs teema, eli valta ja vallankäyttö. Kun näytelmän Johanna lainaa Simone Weiliä ja tämän kuvausta väkivallasta, niin eihän Weil varsinaisesti keksi mitään uutta, vaan Hegelin tapaan sanoittaa uudestaan ikiaikaisen ymmärryksen hengistä ja henkimaailmasta. Vaikka Weil kirjoittaa persoonattomasta 'väkivallasta', on ilmeistä että katolisena mystikkona hänen oivalluksensa ovat peräisin katolisen kirkon perinteisestä ymmärryksestä henkivalloista ja demoneista. Jopa suomenkielessä säilyy selvä viittaus henkimaailmaan, nimittäin suomenkielen sana 'väki' tarkoittaa voimaa, mutta aivan erityisesti sitä 'voimaa', joka henkilö tarvitsee käyttääkseen taikakeinoja. Mikä on sellainen väkivalta, joka tekee käyttäjästään välineen, jollei se ole henki?

Loppuajatukset

Mitä ajatuksia tämä hengen täyteinen kokemus sitten minussa herätti? Mitä se minulle puhuu tästä koronanjälkeisestä ajasta ja tämän ajan hengestä?

Ensimmäinen mieleen tuleva ajatus on kysymys sekulaarin kulttuurin kestävyydestä. Sekulaari julkinen sfääri 'keksittiin' alunperin mahdollistamaan julkinen kanssakäyminen ihmisten kesken, jotka eivät jaa samoja metafyysisiä käsityksiä. Eli hyväksytään toisten eriävät uskonnolliset käsitykset, mutta pidetään ne julkisessa keskustelussa taka-alalla ja pelataan julkisella foorumilla niillä säännöillä ja lähtökohdilla, johon kaikki voivat sitoutua. Mutta kuinka kestävää on, että tästä yhteiskuntarauhan nimissä hengellisyydestä riisutusta julkisesta tilasta tuleekin kaiken kattava ja ainut maailmankatsomus? Eihän Kant muotoillut kategorista imperatiiviaan jotta ihmiset voisivat elää ilman uskoa Luojaan luonnollisen moraalin lähteenä, vaan jotta he voisivat perustella tuon luonnollisen moraalin henkilöille joilla oli eri ymmärrys Jumalan luonteesta. Eikä Hegel muotoillut dialektiikkaansa ihmisille, jotka eivät usko mihinkään korkeampaan voimaan, vaan jotta jokainen voisi antaa 'Geistille' sen nimen, joka heille itselleen on tutuin. Näiden ja monien muiden tavoite oli haparoida kohti universaalia hengellisyyttä, löytämällä pienin yhteinen nimittäjä, jolla hengellisyydestä saattoi puhua, mutta nyt näyttää siltä että nykyaika on ottanut tuon pienimmän yhteisen nimittäjän ja redusoinut senkin vain sosiaalipsykologiaksi. 

Minulle yksi näytelmän surullisimpia kohtauksia oli Johannan puolustuspuhe vapaan tieteen puolesta, koska se oli sykähdyttävyydestään huolimatta niin hampaaton. Jos edes sivistysyliopiston vapaan tieteenharjoittamisen puolustus ei näillä sekulaarissa kulttuurissa luvallisilla argumenteilla (tuon paremmin) onnistu, niin miten mikään kulttuurin osa voi kestää? Näytelmässä vapaan tieteen harjoittamisen suurimpina uhkina näyttäytyivät kaupalliset intressit ja taloudellisen hyötynäkökulman ujuttautuminen yliopistoon. Mutta mikäli tieteen harjoittamisen arvoa ei osata perustella sen paremmin, kuin että tieteen tekijä itse tuntee olevansa osa tieteentekijöiden ketjua ja kokee sen merkitykselliseksi, niin toden totta voi 'veronmaksaja kysyä', että miksi siitä pitäisi yhteiskunnan jotain maksaa. Tottakai yliopistotutkijat näyttäytyvät yhteiskunnan etuoikeutettuimpina henkilöinä, jos heidän työllään ei nähdä mitään arvoa heidän oman sivistyksensä ja omanarvontuntonsa ulkopuolella. Jos mikään meidän toimintamme ei aidosti nouse meitä itseämme suuremmaksi ja jos ei ole olemassa mitään yksittäisiä ihmisiä suurempaa todellisuutta, jota tieteen ja taiteen harjoittajat toiminnallaan rakentavat, niin silloin mikään toiminta, sen enempää tiede kuin taidekaan, ei näyttäydy millään mittarilla einesruuan lämmittämistä kummempana. Ja miten mikään voi nousta meitä itseämme suuremmaksi, jos todellisuus on rajattu siten ettei mitään ihmisen omaa toimijuutta suurempaa ole olemassa?

Ja toki pohdin myös omaa uskonperinnettäni, ja että onko sillä jotain tarjottavaa tähän ongelmaan. Helluntalaisuus (ja oikeastaan herätyskristillisyys laajemminkin) on sekä jumaluskossaan, että uskonharjoituksessaan hyvin välitön. Me korostamme ihmisen oman jumalsuhteen tärkeyttä ja siihen kannustaminen ja ohjaaminen on varmasti uskonperinteemme parhaita puolia. Mutta joskus tuntuu myös siltä, että tämä meidän välitön suhtautumisemme johtaa monesti myös siihen, että samoin kuin sekulaari maailma jättää hengen ulkopuolelleen, jätämme me helposti ympäröivän kulttuurin seurakunnan ulkopuolelle. Haluamme pitää Jeesuksen, evankeliumin sanoman ja Pyhän Hengen todellisuuden niin keskiössä, että meidän huomiomme ei vain riitä kulttuurista, taiteesta tai tieteestä puhumiseen. Monesti onkin niin, että nämä asiat on nähty vain välinearvoina evankeliumin levittämiselle ilman itseisarvoa. Onko meillä sanottavaa tälle hengellisesti kuihtuneelle kulttuurille? Ja onko se jo niin kuiva, ettei se osaa enää sitä kaivatakaan.

Ehkä pienen toivon kipinän antaa se, että näytelmän Johanna kuitenkin ahdistuksen hetkellä muisteli Simone Weilin, tuon katolisen mystikon ajatuksia, vaikka lausuikin niistä ääneen vain sen kaikille kelpaavan sekulaarin version. Ehkä kulttuurissamme edelleen piilee hengenjano, jonka tämä kulttuuri on vain painanut niin piiloon, ettei sitä uskalleta edes rakkaimmille ääneen puhua. Voiko näin henkisesti rutikuiva kulttuuri olla janoamatta henkeä, ja sallimmeko me Jumalan Hengen liikuttaa meitä ja seurakuntiamme niin, että se voisi tuohon janoon vastata?

Kuvitus:

Thalian peili, kokonaisluonnos Kansallisteatterin kattomaalausta varten, 1932, Yrjö Ollila, julkaistu Creative Commons lisenssillä.

Dosentit näytelmän kuvitus, Katri Naukkarinen: julkaistu Creative Commons lisenssillä.

Oikeasta opista ja opin oikeasta harjoittamisesta

Onko oikea oppi tärkeämpi kuin se, miten oppia seuraa?

Mainitsin edellisessä blogitekstissäni eri kristillisistä uskonsuunnista myös ortodoksit. Ortodoksisen kirkon juuret ovat Itä-Rooman ja myöhemmin Byzantin kristillisessä kirkossa, joka erosi lopullisesti Länsi-Rooman Katolisesta kirkosta vuonna 1054 Suuren Skisman seurauksena. Nimitys ortodoksi tulee sanoista oikea (orto) oppi (dogma) ja tällä nimityksellä Byzantin kirkko oli ilmaissut jo 600-luvulta lähtien olevansa oikean opin puolustaja. Tällä tavoin määriteltynä ortodoksia ymmärretään vastakohtana harhaopeille (heresiat) ja lievenmmillekin väärille opeille. Toinen ortodoksiaa määrittelevä käsite on ortopraksia, joka kuvaa oikeaa toimintatapaa (praxis). Mutta siinä missä heresia ja vääräoppisuus ovat asioita, jotka ovat ortodoksian vastakohtia, ortopraksia on enemmänkin rinnakkainen tai täydentävä, joskin silti jännitteinen käsite. 

Kuten edellisessä tekstissäni lyhyesti kuvasin, ortodoksit ymmärtävät Kristuksen sovitustyön tulevan ihmisen osaksi, kun ihminen suostuu "jumalallistamiseksi" kutsuttuun vuorovaikutukseen Jumalan kanssa. Niinpä vaikka ortodoksit nimeään myöten korostavat oikean opin merkitystä, niin sen rinnalla on aina kulkenut myös kysymys oikeasta tavasta "jumalallistua". Ortodoksien parissa onkin aina pohdittu oikean opin ja oikean uskonharjoittamisen välistä suhdetta ja että onko ihmiselle tärkeämpää, että hänellä on oikea oppi, vai että hän oikealla tavalla seuraa oppia. Hyödyttääkö oikea praxis ihmistä, jos hänellä ei ole oikeaa oppia? Voiko Jumala jumallallistaa ihmisen, joka noudattaa oikeaa praxista, mutta jolle oppi ei ole ymmärryksen tasolla auennut?

Vaikka me protestantit opetammekin pelastusta yksin uskosta, niin tämä sama dilemma oikean opin ja oikean uskon harjoittamisen välillä löytyy myös protestanttisista kirkkokunnista. Esimerkiksi kun Suomen Evankelis-luterilainen Kirkko opettaa, että Jumalan armo tulee ihmisen osaksi sakramenttien välityksellä, niin kysymys sakramenttien oikein toimittamisesta nousee väistämättä myös pinnalle. Pitääkö ihmisellä olla oikea ymmärrys sakramenttien merkitykestä, vai onko olennaisempaa, että sakramentti toimitetaan oikein, jotta Jumala voi sen kautta luoda ja vahvistaa uskoa? Tätä taustaa vasten onkin helpompi ymmärtää sitä ulkopuolisista niin hämmentävää näytelmää, jossa vanhoillinen miespappi kieltäytyy itsepäisesti jakamasta ehtoollista yhdessä naispapin kanssa, tai kun vanhoillinen nuori kieltäytyy ottamasta vastaan naispapin jakamaa ehtoollista. Molemmissa on kyse pohjimmiltaan ortopraksista: oikeasta tavasta toimittaa ja osallistua sakramentteihin.

Jopa kaltaiseni metodistien jälkeläiset eivät aivan välty tältä dilemmalta. Vaikka uskoisimme, että usko Kristuksen sovitustyöhän pelastaa, niin silloinkin herää kysymys, että onko henkilölle olennaisempaa ymmärtää Jeesuksen pelastustyö oikein, vai että hänellä on "oikeanlainen" luottamus tuohon sovitustyöhön, niin kuin Hebrealaiskirje 11:1 uskoa kuva? Syntyykö pelastava usko ihmisessä, kun hän ymmärtää oikean opin sovitustyöstä, vai kun hän ojentautuu uskonsa mukaan Kristuksen puoleen?

Ideaalitilanteessa kristityllä on tietenkin sekä oikea oppi, että oikea tapa elää uskonsa todeksi.

Tähän asti olen käsitellyt ortodoksiaa ja ortopraksiaa ainoastaan suhteessa pelastus- ja vanhurskauttamisoppiin. Mutta tämä sama dilemma oikean opin ja opin oikean seuraamisen/soveltamisen välillä voidaan laajentaa myös muihin opinkohtiin. Onko oikeasta opista hyötyä, jos ihminen ei seuraa oppia oikein ja toisaalta, voiko ihminen päätyä harjoittamaan uskoaan oikein, vaikka hänellä olisi väärä tai puutteelinen oppi?

Tässä pohdinnassa meitä onneksi auttaa se, että Kristuksen evankeliumi ei ole esitetty ainoastaan oppien tasolla, vaan siihen kuuluu myös vanhurskas laki, sekä Jeesuksen opetuksen ja käskyt, samoin kuin apostolien opetukset (ja monille vanhemmille kirkkokunnille myös apostolinen perintö). Monissa asioissa meille on annettu oikea praxis ja meidän tulee löytää opistamme perustelut oikean praxiksen harjoittamiseen. Meille on esimerkiksi annettu käsky kastaa. Niinpä kaikki kristilliset kirkot ja opinsuunnat kastavat, vaikka olemmekin erimielisiä siitä, mitä kaste merkitsee tai missä vaiheessa ihmisiä tulee kastaa. Samoin kaikki kristilliset suuntaukset viettävät ehtoollista, vaikkemme ole senkään merkityksestä yksimielisiä. 

Yksi merkittävä kysymys, joka nousee koetinkiveksi oikealle uskon harjoittamiselle on lähetyskäsky. Koko kristillinen usko on rakennettu Jeesuksen lähetyskäskyn pohjalle (Matt 28:19-20). Ilman lähetyskäskyä ei ole kristillistä kirkkoa eikä kristillistä seurakuntaa. Niinpä lähetyskäsky on annettu käskyksi kaikille seurakunnalle kaikkina aikoina. Mikäli jokin oppi tai ideologia saa kristityt erkaantumaan lähetystyöstä, on se selvä merkki joko väärästä opista tai väärästä opin soveltamisesta käytäntöön. 

Jos kalvinisti, joka uskoo suvereenin Jumalan valitsevan ihmiset pelastukseen, päättelee ettei seurakunnan siksi ole tarpeen julistaa evankeliumia "valitsemattomille", hän on erehtynyt joko opissaan, sen harjoittamisessa tai molemmissa. Monissa preteristisissä uskonsuuntauksissa uskotaan että Jumalan Valtakunta maanpäällä on jo alkanut, mutta jos he siitä tekevät päätelmän ettei Jumalan valtakunnan ulkopuolelle jääneitä "jumalattomia" tarvitse enää valtakuntaan kutsua, he erehtyvät. Meillä Suomen herätyskristillisellä kentällä yleisessä dispensationalistisessa opissa odotetaan Jeesuksen paluun tapahtuvan, kunhan kaikki maailman kansat on saavutettu evankeliumille. Mutta jos dispensationalisti ei halua "jouduttaa maailmanloppua" julistamalla evankeliumia, hänkin on väärässä. 

Jos uskova ei kykene löytämään opistaan virhettä, mutta silti havaitsee olevansa jonkin selvän praxian ulkopuolelta, hänen on vähintään muutettava tapaansa elää uskoaan todeksi. Niinpä kalvinistin on suostuttava Jumalan välikappaleeksi, jonka kautta Jumala suvereenia pelastustyötään toteuttaa. Preteristit eivät saa lannistua siitä, etteivät näe Jumalan Valtakunnan todellisuutta ympärillään, vaan heidän on rohkeasti julistettava evankeliumia luottaen siihen, että Jumalan itse vie Valtakuntaansa eteenpäin. Ja pelosta kangistuneen dispensationalistin on rohkaistava mielensä ja alettava odottamaan, ei vain omaa ylöstempaustaan, vaan koko luomakunnan lunastusta ihmiskunnan synneistä, ja joudutettava tuota päivää viemällä evankeliumia aina maailmaan ääriin saakka. 

Ja uskon että teemme kaikki kristityt hyvin, jos kykenisimme oppiristiriitojemme keskellä saamaan yhteisymmärrystä edes siihen, miten uskomme yhteiseen Vapahtajaamme tulisi näkyä käytännössä.

(Sain innoituksen tähän tekstiini seurakuntamme Japanin lähetin Mikke Tiaisen hienosta saarnasta 28.2.2021, jonka aiheena oli lähetystyö ja kolme virheellistä käsitystä lähetystyöstä)

Mitä on helluntailaisuus?

Kyyhky symboloi Pyhää Henkeä ja on siksi helluntailaisten suosima symboli.

Lupasin aikaisemmassa kirjoituksessani palata keskusteluun, jonka kävin Viljami Lehtosen Miehen Mieli podcastissa. Keskustelu meni mielestäni erittäin hyvin, mutta yhdessä kohdassa askelmerkimme hieman sekosivat. Viljamin kaksi ensimmäistä kysymystä johdattivat keskustelun kristilliseen ihmiskuvaan, Kristuksen kaltaisuuteen ja Jumalan Valtakuntaan, josta keskustelimmekin lähes puolitoista tuntia. 

Sitten kun Viljami halusi vaihtaa aihetta helluntalaisuuteen, ja kyseli miten helluntailaisuus eroaa muista kristillisistä suuntauksista, niin minun ajatukseni jäivät liiaksi kiinni Jumalan Valtakuntaa. Niinpä kun Viljami kysyi, miten helluntalaiset näkevät eroavansa perusluterilaisuudesta tai vaikkapa Jehovan todistajista, niin minun ajatukseni jäivät pohtimaan, että miten Jehovan todistajat, luterilaiset ja helluntalaiset ymmärtävät Jumalan Valtakunnan. Ja koska Jehovan todistajien ymmärryksessä he elävät nyt 1000-vuotisessa valtakunnassa, niin ajatukseni harhailivat eskatologisiin oppeihin sekä toisaalta siihen miten uskon ja politiikan suhde on Suomen kristillisellä kentällä vuosien saatossa näkynyt. Nämä ovat sinällään mielenkiintoisia aiheita, mutta eivät välttämättä sellaisia, joista täysin uskonyhteisöjen ulkopuolelta tuleva henkilö ensimmäisenä kiinnostuu, tai joista ensimmäisenä kannattaisi kertoa. Onneksi Viljami sai lisäkysymyksillä kiskottua jähmeitä putkiaivojani mielenkiitoisemmille urille ja keskustelun viimeinen 15 minuuttia olivat jälleen paljon parempia.

Haluaisinkin tässä kirjoituksessani palata tuohon Viljamin esittämään kysymykseen ja vastata siihen hieman paremmin. Mitä on helluntailaisuus ja miten helluntalaiset itse ymmärtävät sen eroavan esimerkiksi suomalaisesta "perusluterilaisuudesta" tai vaikka Jehovan todistajista, joka ulkopuolisille saattaa näyttäytyä hyvin samankaltaisena "lahkona"?

Kysymys on hyvin laaja ja helluntailaisuus on varsin pitkän ja monipolvisen kehityksen tulos, joten (suomalaisenkin) helluntailaisuuden juurista ja vaikutteista riittäisi kirjoitettavaa useammaksikin kirjaksi. 

Aloitetaan vastaus kaikkein laajimmasta kontekstista. Evankeliumit päättyvät ylösnousseen Jeesuksen lähetyskäskyyn. Matteuksen mukaan Jeesus sanoi: "Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni kastamalle heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen ja opettamalla heitä pitämään kaikki, mitä minä ole käskenyt teidän pitää." (Matt 28:19-20) Kristinuskon keskiössä on siis Jeesus Nasaretilaisen ylösnousemus. Ylösnousemususko on se syy, joka sai Jeesuksen seuraajat hänen opetuksensa jälkipolville tallentamaan. Juuri ylösnousemus on perimmäinen vakuutus siitä, että Jeesuksen julistama Jumalan Valtakunta on todella voimassa. Ja juuri ylösnousemususkosta nousee myös kristittyjen väitteet Jeesuksen jumalisesta luonnosta. Paavali kirjoittaa Korintilaisille (?) että jollei Kristus ole noussut kuolleista, niin meidän uskomme on turha ja että kristityt ovat kaikista ihmisistä surkuteltavimpia (1. Kor 15:12-19).

Kristinuskon ytimessä on ymmärrys, että kristityt ovat osallisia Jeesuksen ristinkuolemaan ja sen mukana myös hänen ylösnousemukseensa (Fil 3:5). Niinpä kristinuskon merkittävimmät uskonopilliset kysymykset käsittelevät sitä, kuka Jeesus oli, jotta hän saattoi nousta kuolleista ja mikä Hänen ristinkuolemansa merkitys on. Ja koska ymmärryksemme on, että kristitty voi tulla osalliseksi tuohon ylösnousemukseen, niin suurin kristinuskon eri suuntauksia jakava kysymys on: miten ihminen tulee osalliseksi ristinkuolemasta. Ortodoksit opettavat, että ihminen tulee osalliseksi ristinkuolemasta 'jumalallistumiseksi' kutsutussa vuorovaikutuksessa Jumalan kanssa. Katolinen kirkko opettaa, että tuo osallisuus vastaanotetaan kirkon jakamien sakramenttien kautta. Protestanttisien kirkkojen ytimessä taas on opetus siitä, että sydämen usko on se, joka tekee meidät osallisiksi Jeesuksen ristinkuolemaan ja ylösnousemukseen. Se mikä eri protestanttisia kirkkoja ja liikkeitä erottaa, on siinä miten ne ymmärtävät tuon sydämen uskon ihmisessä syntyvän. Esimerkiksi Suomen Evankelis-Luterilainen kirkko opettaa että Jumala lahjoittaa uskon kasteen sakramentissa ja että tuo usko vahvistuu Jumalan sanan ja ehtoollisen sakramentin kautta. 

Läntisen kristikunnan reformaatio liikkeen radikaalimpaa siipeä edustivat anababtistit, jotka eivät löytäneet Raamatusta perusteita lapsikasteelle. Anababtistisia liikkeitä oli useampia ja heillä oli monia erilaisia ymmärryksiä kasteen luonteesta, mutta heitä yhdisti se ymmärrys, että kaste tuli ottaa kuuliaisuuden osoituksena evankeliumille. Niinpä lapsia ei sen enempää voinut kuin kannattanutkaan kastaa, koska he eivät olleet vastaanottaneet evankeliumin sanaa, niin että olisivat siihen voineet kuuliaisuudella vastata. Osa anabaptisteista hylkäsi koko ajatuksen sakramenttien pelastavasta vaikutuksesta ja heille kaste oli vain kuuliaisuuden askel. Ne anababtistit, jotka edelleen näkivät kasteen uskoa luovana sakramenttina, ymmärsivät sen olevan tarjolla ihmisille vasta sen jälkeen, kun he olivat kuulleet ja vastaaottaneet evankeliumin, samalla tavalla kuin ehtoolliselle osallistuminen oli mahdollista vain uskon vastaanottaneille. Anababtistisista liikkeistä kasvoikin vuosisatojen saatossa (osittain liikkeen hajanaisuudesta johtuen) reformaation suurin haara, suurempi kuin esimerkiksi luterilaisuus tai kalvinistiset kirkot.

Toinen merkittävä protestanttinen liikehdintä syntyi 1700-luvun englannissa. Nuori pappi John Wesley koki hengellisen heräämisen, kun hänelle valkeni Paavalin sovitusoppi. Wesleya oli kalvanut syntisyys ja epäusko, jotka molemmat hälvenivät hänen sisäistettyä, että Jeesus kuoli ristillä sovittaakseen koko ihmiskunnan synnit. Kun hän sisäisti, että se tarkoitti myös hänen omia syntejään, hän koki sisällään valtavan rauhan ja varmuuden siitä, että hän kelpasi Jumalalle. Niinpä hän päätteli, että Jumala synnyttää ihmisessä pelastavan uskon, kun tämä synnin tunnossaan tunnustaa Jumalalle syntisyytensä ja rukoilee syntejään anteeksi Jeesuksen ristinkuoleman tähden. Tämän ymmärrettyään Wesley otti käyttöönsä metodin, jolla hän pyrki saamaan ihmisissä aikaan pelastuksen kokemukseen tarvittavat askeleet: ensin hän pyrki herättämään ihmisissä synnin tunnon, jotta he ymmärtäisivät tarvitsevansa Jumalan armoa. Tämän jälkeen hän pyrki vakuuttamaan kuulijansa Jeesuksen ristinkuoleman synnit sovittavasta voimasta. Ja kun synnin tunnossa evankeliumin kuullut ihminen sitten tuli Wesleyn luokse pyytämään, että Jeesus voisi myös hänen syntinsä antaa anteeksi, hän opasti heitä rukoilemaan "syntisen rukouksen", jossa rukoilija tunnustaa Jeesuksen syntiensä sovittajaksi ja pyytää saada syntyä uudesti Jumalan lapseksi. Niinpä Wesleyn seuraajia alettiinkin kutsua metodisteiksi, koska he harjoittivat tätä kristityksi tulemisen metodia.

Me helluntalaiset olemme protestantteja siinä, että me ymmärrämme ihmisen tulevan vanhurskaaksi yksin uskosta Jeesuksen sovitustyöhön. Me olemme babtisteja siinä, että me opetamme kasteen olevan kuuliaisuuden askel, jolla ihminen vastaa Jumalan evankeliumin kutsuun. Me olemme myös (kaikkien muidenkin herätyskristillisten suuntausten tavoin) metodisteja siinä, että me uskomme Jumalan synnyttävän tuon uskon ihmisessä, kun hän tunnustaa syntisyytensä Jumalalle ja rukoilee syntiensä anteeksiantoa Jeesuksen ristinkuoleman tähden. Me suomalaiset helluntalaiset olemme kuitenkin myös hyvin luterilaisia siinä, että me tunnustamme että myös tuo synnintunto ja halu "antaa elämä Jeesukselle" ovat myös Jumalan työtä ihmisessä, jota hän tekee Sanansa kautta. 

Mutta se, mikä tekee helluntailaisista helluntailaisia, eikä vain jotain evankelisia metodisteja, on se että me uskomme Pyhän Hengen armolahjoihin. Apostolien teot kuvaavat Pyhän Hengen toimintaa apostolien työn yhteydessä ja Paavali opettaa 1. Korintilaiskirjeessä Korinton seurakuntaa miten armolahjoja tulee käyttää. Me emme ole cessationisteja, jotka uskovat Pyhän Hengen armolahjojen lakanneen toimimasta apostolisen ajan jälkeen, vaan me uskomme, että armolahjat ovat yhä edelleen tarjolla ja käytettävissä samoin kuin apostolisena aikana. Me puhumme kielillä (emme toki kaikki), me profetoimme, me uskomme että Jumala antaa niin viisauden kuin tiedon sanojakin ja me rukoilemme sairasten puolesta uskoen että Jumala yhä parantaa sairaita. Lisäksi me tutkimme ja opetamme, mitä Paavali kirjeissään opettaa armolahjojen oikeasta ja asianmukaisesta käytöstä, jotta niiden käyttö saisi rakentaa seurakuntaa. 

Mutta me suomen helluntailaiset olemme myös matalakirkollisia, joka tarkoittaa että meillä ei ole tunnustuskirjoja, kirkkokäsikirjaa eikä niiden mukana myöskään tiukkaa liturgiaa tai kunnolla ylöskirjoitettuja opinkappaleita. Helluntaiseurakuntia on ollut Suomessa yli sata vuotta, mutta virallinen uskonnollinen yhdyskunta Suomen Helluntaikirkko perustettiin vasta 2000-luvulla, eivätkä siihen kaikki paikallisseurakunnat vieläkään kuulu. Meillä on toki raamattuopisto Iso Kirja, mutta seurakunnat saavat päättää itsenäisesti työntekijöistään ja heidän osaamisvaatimuksistaan. Kaikesta tästä johtuen helluntailiike ei ole opillisesti kovin yhtenäinen, vaan sekä seurakuntien välistä, että sisäistä vaihtelua löytyy jopa keskeisissäkin opinkysymyksissä, kuten vaikka kasteen ja ehtoollisen sakramentaalisuudesta tai pelastusopin yksityiskohdista. Lisää variaatiota syntyy, kun siirrytään käsityksiin Jumalan Valtakunnasta, liittoteologiasta, luomisopista, eskatologiasta, politiikan ja uskon suhteesta tai vaikkapa asepalveluksesta. Vielä 80-luvulla helluntailaiset kieltäytyivät asepalveluksesta, mutta oma sukupolveni 2000-luvulla on ollut paljon maanpuolustusmyönteisempi ilman että siitä olisi tullut suurempaa konfliktia vanhemman polven kanssa.

Itse olen vannoutunut protestantti siinä, että korostan uskon merkitystä ihmisen pelastumiselle. Mutta kuten blogini lukijat varmasti huomaavat, pohdin kovasti mitä tuo usko pohjimmiltaan on ja miten se ihmisessä syntyy. Usko on mysteeri. Toisaalta on kuten luterilaiset opettavat, että Jumala lahjoittaa uskon ilman ihmisen omia ansioita. Mutta samoin on totta, että kun me antaudumme vuorovaikutukseen Jumalan kanssa, se (ortodoksien jumalallistumisoppia mukaillen) synnyttää meissä uskoa. Toiveeni on, että nämä omat blogipohdintani voisivat myös omalta osaltaa kannustaa lukijoita etsimään Kristusta riippumatta siitä, mikä heidän oma seurakuntataustansa on, ja että tuo Jumalan kanssa kamppailu saisi synnyttää ylösnousemustoivon, joka kantaa aina iankaikkisuuteen asti.